2. Porque?

## 2. Por Que?

**_"Que Direito nós temos de sermos felizes?"_**_

(Ibsen)_

### 2.0 A Psicologia de Poltrona do Hedonismo.

Então, tecnicamente, a princípio, isso pode ser feito. O paraíso pode ser implementado biologicamente. O bem-estar ubíquo é neuroquímicamente viável. No entanto, realmente vale a pena o ter? O que há de errado com o sofrimento, afinal? O que há de tão bom na felicidade? Qual é a ligação, se houver, entre o valor moral e a maximização do bem-estar pessoal? Os estados transcendentalmente felizes defendidos aqui _realmente_ são mais valiosos do que o status quo darwiniano? Ou os juízos de valor são intrinsecamente subjetivos e sem valor de verdade?

Existem razões práticas e éticas para planejar um projeto global para abolir a experiência aversiva. As razões práticas serão abordadas primeiro. O caso ético será discutido a seguir, seguido pela defesa de uma ontologia de valores objetivos destinada a justificar a postura ética aqui adotada e blindá-la da acusação de subjetivismo ocioso.

A racionalidade instrumental do programa biológico deriva de nada mais obscuro do que uma análise obstinada de meios-fins. Esta análise é melhor introduzida através do exame de uma variante biológica da teoria do hedonismo psicológico. Todos nós dançamos nossas vidas ao som e ao longo do eixo soberano prazer-dor. Será argumentado que, apesar de todas as complicações e anomalias que a teoria traz em seu rastro, o hedonismo psicológico contém um núcleo substancial de verdade. O ponto a ser mantido em mente ao longo das qualificações e elaborações a seguir é que mesmo os objetivos que valem a pena serem perseguidos racionalmente apenas o são de forma intermitente ou inconsistente. Como é atualmente, nós perseguimos as muitas facetas da felicidade avidamente, mas com níveis de inépcia assustadoramente irracionais e não raramente assassinos. Felizmente, todos os pequenos mínimos locais de mal-estar severamente sub-ótimos nos quais os veículos genéticos ficam presos podem ser substituídos por um máximo global de felicidade e bem-estar.

Então, qual é essa suposta busca inata que o projeto biológico finalmente nos permite alcançar?

O hedonismo psicológico várias vezes tem sido considerado como um truísmo simples, uma falsidade óbvia e tão completamente vazio que nem sequer é errado. Aqui assume-se que é uma hipótese que, adequadamente formulada, é substancialmente verdadeira e importante em suas implicações. Se fosse mesmo amplamente correto, e se todos nós estivéssemos constitucionalmente motivados pela busca, embora tipicamente sob outras descrições, de um tipo genérico de núcleo mesolímbico que nossa diversidade concorrente de objetos intencionais apenas disfarça, então a resposta prática para a pergunta "Por quê?" seria em essência simples. Se devemos ou não reprogramar geneticamente a esteira hedônica se reduz a uma questão direta de racionalidade de meio-fim. Qual é a maneira mais eficaz e, de forma mais pertinente, a única maneira de alcançar o que constitucionalmente _já_ estamos buscando em uma infinidade de formas? Como esses tipos emocionalmente ideais de estados mentais/cerebrais mesolímbicos pelos quais lutamos podem ser alcançados e, mais importante, sustentados?

É claro que, mesmo que alguma variante do hedonismo psicológico fosse em substância, correta, estaria sempre aberto ao cético a seguinte pergunta "mas então por que ser racional?" Ele pode então até (ir)racionalmente avançar argumentos (ir)racionais para apoiar (?) sua posição (in?) consistente. No entanto, a natureza autodestrutiva do comportamento irracional e a incoerência variavelmente camuflada do pensamento irracional significam que essa opção não será explorada aqui em profundidade.

Mais sutilmente, está sempre aberto a um crítico do programa biológico reconhecer que o hedonismo psicológico pode ser substancialmente verdadeiro, mas sustentar que existem considerações morais compensatórias do por que seria bom se falhássemos em alcançar o que estivéssemos [às vezes apenas inconscientemente ] buscando. Portanto, nessa visão, seria moralmente preferível continuarmos de forma seletiva a agir de forma irracional e ineficazmente. Em outras palavras, dado que o pensamento de que alguém é um agente moral é psico quimicamente satisfatório, e as propostas aqui levantadas são consideradas, paradoxalmente, desagradavelmente imorais, seria moralmente melhor se o programa biológico racional descrito neste artigo não fosse adotado.

Tudo o que foi dito acima, no entanto, pressupõe, em vez de argumentar, a ampla precisão da hipótese hedonista psicológica. A cadeia de argumentos a ser apresentada aqui por seu núcleo substancial de verdade é, pelo menos ao que parece, extremamente fraca. Isso ocorre porque um link vai depender de um apelo à introspecção. Uma vez que a própria palavra provoca um arrepio de desgosto em muitas espinhas científicas exigentes, algumas reflexões muito breves sobre a natureza e o status epistemológico da faculdade suspeita serão as primeiras a serem feitas.

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### 2.1 Como Contemplar Um Vazio Introspectivo.

A introspecção nos diz com segurança que buscamos prazer e evitamos a dor? Em caso afirmativo, existe uma maneira melhor de alcançar o que nossa mente/cérebro está buscando?

Os dados extroceptivos, chamados de "perceptivos", são cruciais para o(s) método(s) empírico(s) característico(s), e indiscutivelmente definitivo(s), das ciências naturais. A evidência introspectiva é geralmente menosprezada pelo mandarinato científico como cognitivamente inútil. As regras de perspectiva curiosamente chamadas de "terceira pessoa" é que mandam. No entanto, uma faculdade distinta e potencialmente aprimoradora da aptidão - tão central para a vida mental de tantas pessoas comuns - presumivelmente foi selecionada *para*, e não apenas acidentalmente selecionada, no curso da evolução. Mesmo um sistema não confiável e altamente falível de automonitoramento neuropsicológico ainda poderia ter conferido valor adaptativo diferencial. Qualquer insight, ainda que incompleto, sobre as razões causais subjacentes para o comportamento de alguém também pode, por analogia, inferência lógica ou simulação, ajudar a entender parcialmente e antecipar o comportamento de similares e competidores genéticos.

Metodologicamente, não é claro como a introspecção pode ser estudada ou mesmo definida cientificamente. Além disso, embora seja uma parte intrínseca do mundo natural, uma infeliz fusão dos dois sentidos do termo "subjetivo" muitas vezes leva a que seja ontologicamente rebaixada, bem como metodologicamente desconsiderada. Claro, não se pode negar que, ao tentar oferecer relatórios introspectivos, os sujeitos às vezes confabulam. Eles podem comprovadamente enganar a si mesmos e aos outros. Os diferentes módulos funcionais do cérebro, por mais fortemente integrados que sejam, não se interpenetram simplesmente. Portanto, os conjuntos neuronais distribuídos apenas localmente de um módulo em particular nem sempre podem saber sobre o que está acontecendo nos outros, nem relatar sobre isso. Isso significa que a sinceridade verbal não é garantia de veracidade. Pior ainda, ao iniciar algumas de suas ações, a pessoa simplesmente não parece ter muito em termos de autoconhecimento introspectivo (mesmo ilusório). Temos acesso a grande parte do produto, mas muito pouco do processo. Além disso, muitas de nossas ações nominais parecem ser principalmente automáticas. Muitas outras não são precedidas por reflexões introspectivas notáveis ou uma ponderação hedônica de opções e possíveis consequências. Então, como podemos dizer que estamos "realmente" buscando a felicidade?

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### 2.2 A Importância da Banalidade.

Apesar de tudo o que foi dito acima, ainda vale a pena fazer uma observação estrondosamente banal, mas cardinalmente importante. Refere-se aos critérios implícitos que se usa para decidir conscientemente agir de uma determinada maneira em vez de outra quando mais de uma opção é percebida como disponível. Pois, pelo valor aparente, executa-se, no mínimo, um número extraordinariamente grande de ações porque a imagem ou o conceito do que eles irão realizar nocionalmente os tornam aparentemente mais satisfeitos ou menos insatisfeitos, ainda que marginalmente; e porque a noção do que, então, não fazer implicaria ser menos satisfatória, afetivamente neutra ou mais aversiva do que agir de outra forma. Existem outras maneiras, provavelmente mais eficazes, de formular a ideia, mas sua essência é essencialmente a mesma.

Banal ou não, o conhecimento da existência e da natureza dessa diferença de tom afetivo quando se contempla, e depois se realiza cursos de ação alternativos que só podem ser derivados da introspecção; mas não deixam de ser importantes por isso. De uma perspectiva de terceira pessoa, é verdade, a ciência biológica pode elucidar uma contrapartida física para essa impressão motivacional subjetiva. Ao aumentar ou atenuar experimentalmente a função da dopamina mesolímbica, os neurofarmacologistas podem usar estimulantes ou neurolépticos para mostrar o papel central do sistema na determinação de como os vertebrados superiores se comportam. A neurociência pode até batizar certas áreas do cérebro de "centros de prazer", conectá-las com eletrodos e depois demonstrar sua potência irresistível. No entanto, é apenas correlacionando e identificando tipos particulares de função e estrutura fisiológica com modos particulares de experiência subjetiva que a biologia pode tentar explicar como uma pessoa _age_, em vez de apenas fisicamente _se comportar.

Apoiar o hedonismo psicológico como teoria da ação - e a compulsão que precisa de racionalização biotécnica - não é o mesmo que dizer que se age sempre de forma egoísta, ou pelo menos não egoisticamente no sentido de servir apenas aos próprios interesses ideais em detrimento dos interesses alheios. . Os genes egoístas às vezes podem florescer ao lançar fenótipos inconscientemente altruístas. Imaginar a felicidade de amigos e familiares, por exemplo, pode servir como uma poderosa fonte de motivação. Assim também pode satisfazer uma auto-imagem idealizada de si mesmo como uma pessoa moral. Mais radicalmente, há um sentido em que mesmo sacrificar a própria vida pela família ou país também não é anômalo no contexto da hipótese. Em certas circunstâncias, a imagem de viver pode proporcionar menos satisfação do que a imagem de si mesmo agindo e morrendo por causa dos outros. Assim, o indivíduo opta pelo esquecimento (a imagem emocionalmente encefalizada).

O que a hipótese do hedonismo psicológico nem sequer começa a responder é por que o sistema de dopamina meso (córtico-)límbico tem a fenomenologia tão extraordinária e singularmente viciante de cuja inspiração encefalizada, em certo sentido, nossa civilização foi construída. Por que é tão irresistivelmente bom? Esta pergunta é simplesmente muito profunda para respondermos aqui.

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### 2.3 Desejos Vazios

Mesmo se fosse verdade na maior parte como dizem, o hedonismo psicológico poderia ser sustentável apenas porque é efetivamente vazio - "não é nem mesmo errado"? Pois qual teste poderia falsear essa hipótese? Com que estados de coisas poderia ser inconsistente?

Não acho que a acusação de vacuidade possa ser mantida. Há, de fato, uma estreita conexão conceitual entre a teoria e nossa própria noção de ação em si, mas isso é um reflexo da adequação empírica da teoria, e não da vacuidade. Dois exemplos e falseadores potenciais podem ser observados aqui. Primeiro, o hedonismo psicológico ajuda a explicar por que um indivíduo nunca se cansa de ter seus centros de prazer estimulados, naturalmente ou não, e por que os padrões até mesmo do mais arrogante modelo de retidão moral podem se deteriorar sob a ação de drogas como a heroína. O viciado e o abstêmio total, não importa o que suponham, não ocupam dois reinos ontologicamente separados do ser ou da motivação química. Todos nós somos dependentes de opióides para nos sentirmos fisicamente e emocionalmente bem. Os opióides se ligam a receptores na área tegmental ventral do sistema dopaminérgico mesolímbico, o caminho final comum da mente/cérebro para o prazer. Aqui estão as células que dão as ordens. Se elas não estiverem felizes, todo o organismo também ficará miserável até que elas tenham sua dose psicoquímica. Pois seus processos celulares se infiltram no resto da mente/cérebro. O viciado obtém seu suprimento de opiáceos exogenamente; enquanto a liberação de opióides endógenos no resto de nós é desencadeada, e nem sempre de forma muito confiável, por estímulos como comida, sexo, exercício e interação social. Ainda estamos todos buscando os mesmos estados centrais de bem-estar psicoquímico sob uma descrição ou outra.

Portanto, mesmo drogas viciantes "psicologicamente" podem levar a um comportamento criminoso e compulsivo de busca e consumo de drogas se os suprimentos acabarem, mesmo em almas anteriormente nobres e santas. Isso ocorre porque o cérebro super-intoxicado re-regula seus receptores celulares e reduz sua produção das substâncias químicas relevantes ao prazer; isso, por sua vez, aumenta a confiança do usuário na via de administração exógena. Indivíduos de mente forte que têm certeza de que podem se satisfazer com segurança "recreacionalmente" podem entender mal as raízes psico-químicas de seu comportamento. É claro que os resultados de tal mau julgamento podem ser desastrosos. Euforizantes de ação rápida, como o crack, podem corromper até mesmo o oponente mais veementemente moralista da hipótese hedonista. Ficar viciado em heroína ou crack pode fornecer, de fato, uma visão empírica muito esclarecedora sobre a natureza da motivação humana; embora haja um forte argumento a ser feito de que isso está levando o método experimental longe demais.

Como segunda resposta à acusação de vazio, vale a pena considerar o seguinte experimento mental. É (puramente epistemicamente) possível que, mantendo constantes as leis da física, a suposta suficiência causal fechada comumente suposta de eventos físicos significasse que encontramos nossos corpos apenas se comportando, mas sem nenhum dos concomitantes fenomenológicos da _ação_ voluntária que de fato acompanha muito do comportamento corporal. Se esse fosse o caso, então muitas das opções comportamentais que o corpo busca poderiam estar na mente de alguém estar sendo muito mais desagradáveis em suas consequências previstas do que aquelas de suas alternativas imaginárias. Nesse cenário, ninguém ficaria surpreso com o que estaria acontecendo: o comportamento corporal poderia agora ser visto como, em última análise, um mero produto do jogo de interações físicas semelhantes à uma lei. É só que neste cenário qualquer fenomenologia incidental seria apenas um acompanhante no passeio.

Dado que experimentamos uma fenomenologia distinta de ação voluntária, no entanto, não parece consistente com nossa compreensão atual do conceito ou da experiência que alguém poderia conscientemente, fenomenologicamente _agir_ de uma maneira em vez de outra simplesmente porque a ideia que o indivíduo tem da ação escolhida e seus efeitos parecem _menos_ satisfatórios do que a(s) alternativa(s). Ainda mais duvidosamente coerente seria a noção de que alguém cujo espectro prazer-dor é invertido e que agiria na expectativa consciente de garantir o resultado que menos desejava. Isso não quer dizer que os efeitos práticos das ações de algumas pessoas não anulem frequentemente suas intenções. Certamente, também, uma pessoa pode agir de maneira superficialmente menos satisfatória se ela tiver um objetivo de longo prazo mais satisfatório em mente; este é o princípio aparentemente puritano da gratificação adiada. Mas este é um princípio que tende apenas a corroborar em vez de minar a hipótese em questão.

O ponto aqui é que o hedonismo psicológico pressupõe que agimos de forma distinta de meramente nos comportarmos. Seu foco distintivo é, claro, como o fazemos a partir da imagem ou conceito agradável, menos desagradável, etc., das consequências antecipadas do ato. No entanto, desde o início, parece haver uma conexão conceitual íntima, embora muitas vezes apenas implícita, entre algo notavelmente como o hedonismo psicológico e nossa(s) noção(s) de ação em si, e em particular de nossa ação em uma escolha percebida em preferência a outra.

Agora, mesmo se, de maneira implausível, fosse considerado como analiticamente verdadeiro que toda ação é motivada pelo desejo de felicidade antecipada etc., seja abertamente ou sob outra descrição, isso não provaria que o hedonismo psicológico estava correto. Argumentos no estilo "caso paradigmático" à maneira da velha e ruim filosofia da linguagem comum certamente não podem resolver a questão. Nossos termos, "analíticos" ou de outra forma, podem simplesmente falhar ao fazer referência. Não se pode simplesmente definir qualquer coisa à existência. O que é estipulado por definição por ser analiticamente verdadeiro em uma época pode ser tratado como empiricamente, ou mesmo analiticamente, falso em outra. Então, sem dúvida, pelo menos tão útil quanto a psicologia de poltrona é uma investigação empírica das ligações entre os mecanismos de recompensa do cérebro e as regiões corticais motoras pré-frontais, inervadas dopaminergicamente, que servem à ação experimentalmente voluntária. No entanto, se não fosse pelas libertações da introspecção, não se poderia ter noção de que mesmo uma única criatura no mundo alguma vez agiu conscientemente, diferentemente de um comportamento insensível, em primeira instância. O behaviorismo está intelectualmente morto, e devemos dançar sobre o seu túmulo o mais vigorosamente possível.

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### 2.4 Uma Janela Suja na Alma.

Com isso em mente, tudo o que posso dizer é que, infelizmente, nunca fui capaz de me pegar agindo introspectivamente de uma maneira e não de outra quando o pensamento da alternativa rejeitada era inequivocamente mais satisfatório, ou menos insatisfatório, do que a opção escolhida. Se este fosse universalmente o caso, então o programa biológico seria instrumentalmente racional.

Poderia alguma variante do princípio puro do prazer ser verdadeira para alguém, quem dirá, para todos? Agora, pode-se facilmente cair nas garras de uma teoria falsa que colore nossos relatos introspectivos sinceros. Portanto, não há necessidade de se ficar ruborizado caso esses relatos fossem contestados; podemos estar genuinamente enganados. Mas se assim for, a pessoa estará enganada de forma distinta, bem como estará na companhia de muitos outros indivíduos enganados. Além disso, não há evidências comportamentais que sugiram que as pessoas cujas confissões introspectivas corroboram com a hipótese hedonista são mais propensas do que qualquer outra a se comportar de maneiras que sua cultura considera egoístas. A profunda e sutil conexão conceitual entre o conceito de ação e o princípio do prazer pode refletir uma importante característica do mundo.

Pois se as preocupações céticas sobre o Problema de Outras Mentes podem ser deixadas de lado aqui como ociosas, é natural supor que em seus atributos mentais centrais que a pessoa é um membro representativo da espécie. No princípio inverificável, mas cognitivamente indispensável da uniformidade da Natureza, pareceria que algo tão fundamental como a coloração afetiva da ação voluntária dificilmente seria esporádica, mas biologicamente inata. Dada a natureza irredutivelmente pessoal do como-é-ser não há como a ciência natural provar que certos estados de tomada de decisão causalmente eficazes realmente têm o tom hedônico diferencial que a introspecção do indivíduo sugere. Mas há pelo menos fortes evidências presuntivas de que sim, e de que nossos genes influenciam nossa encefalização hedônica de acordo. De fato, é a sobreposição substancial entre a definição genética técnica de egoísmo da sociobiologia e o uso comportamental e psicológico menos formalmente definido que sugere, mais uma vez, que os atributos definidores de alguém são um reflexo de seu status como um veículo genético descartável, em vez de um agente moral autônomo.

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### 2.5 Sejamos Racionais.

O que é crucial no contexto do programa biológico mapeado neste artigo, no entanto, é não perder de vista que a proposição central e relativamente incontroversa sobre a motivação humana. Passamos muito tempo tentando nos fazer felizes, seja "vicariamente" por meio de nossos conceitos emocionalmente encefalizados de outras pessoas ou por motivos mais transparentes de auto-estima. Muitas vezes, de fato, somos francamente explícitos sobre nossa motivação. "Quero ser feliz - sem ferir ninguém no caminho" esse é um sentimento secular surpreendentemente difundido. A análise instrumental de meios-fins é extremamente útil em geral como forma de nos ajudar a perseguir de forma mais racional e inteligente todos os tipos de objetivos titulares que buscamos apenas algumas vezes. Assim, possíveis exemplos contrários de pessoas sob estranhas compulsões autodestrutivas, de fraqueza de vontade e problemas causados pela falta de qualquer eu unitário são, na melhor das hipóteses, um desvio da lógica prática da estratégia biológica. Tais fenômenos anômalos são certamente complicações intelectualmente interessantes para a hipótese do hedonismo psicológico se for interpretada estritamente como uma generalização universal sobre a motivação humana. Eles não desafiam a racionalidade instrumental em larga escala da estratégia intracraniana como a única maneira de deixar todos felizes.

Assim, o caso prático de alguma variante do programa biológico, reduzido ao essencial, é o seguinte. Evidências convergentes de domínios tão díspares quanto a introspecção e a neurobiologia sugerem que todos nós gastamos (pelo menos muito do) nosso tempo agindo para tentar satisfazer as insaciáveis demandas hedônicas do sistema mesolímbico de dopamina, embora sob uma miríade de descrições nominais que brotam das diferentes maneiras como nossas emoções são encefalizadas. Todo mundo gosta, se não gosta apenas, do tipo de experiência que acompanha as excitações eletroquímicas no sistema dopaminérgico mesolímbico, mesmo que a _idéia_ de "excitações eletroquímicas no sistema dopaminérgico mesolímbico" não seja normalmente acompanhada por qualquer grande prazer mesolímbico ("o paradoxo do hedonismo"). Os argumentos anteriores deste artigo, espero, fundamentam a afirmação de que o que pode ser apelidado de "periferalismo" é irremediavelmente menos eficaz do que a rota biológica direta para alcançar o que nem sempre buscamos intencionalmente. Um reformismo ambiental de qualquer tipo concebível falha, e invariavelmente falhará, em derrubar a esteira hedônica. Nós tentamos isso há séculos, e não funciona. Dado nossos (às vezes) propósitos nominalmente disfarçados, e dado que o irracionalismo não é uma opção de vida, as únicas razões compensatórias contra a busca do curso de ação estratégico racional do programa biológico serão considerações _morais_. Então, existem razões morais compensatórias pelas quais não deveríamos fazer o que a racionalidade instrumental dita de outra forma? Ou, em vez disso, existem razões morais e práticas convincentes para adotar a panaceia biológica total? A felicidade universal é uma coisa ruim?

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### 2.6 A Moralidade da Felicidade.

É necessário um esforço da imaginação para conceber como um Universo em que todos os humanos e não-humanos levassem vidas ricamente realizadas e alegres poderia ser um lugar moralmente pior do que onde estamos agora. Se descobríssemos uma civilização alienígena em êxtase, tentaríamos introduzir um pouco de sofrimento em suas vidas para fortalecer sua fibra moral? Temo que o crítico, no entanto, provavelmente achará essa observação de significado apenas autobiográfico. A questão que ele provavelmente argumentaria, é para onde vamos a partir daqui, não como iremos a partir de lá. E, neste ponto, pode parecer um perigo que este artigo esbarre em um atoleiro de subjetivismo. Para quaisquer outras funções que possam desempenhar, o racionalista científico cabeça-dura argumentará que os juízos de valor não têm conteúdo proposicional e, portanto, não são falseáveis. O universo pode conter algumas coisas extraordinárias, mas valores objetivos não estão entre elas. Afinal, o que no mundo poderia tornar tais julgamentos verdadeiros?

No restante desta seção, o curso do argumento é exposto da seguinte maneira. Em primeiro lugar, definirei e apresentarei um argumento utilitarista negativo ético para abolir todas as formas de experiência aversiva. Argumentar-se-á que apenas o exagero aparentemente extremo do programa hedonista biológico pode alcançar isso de forma realista. Portanto, as consequências práticas aqui da ética utilitarista-negativa não diferiram significativamente do utilitarismo padrão, no qual maximizar o prazer recebe igual valor moral com minimizar a dor: ambas as variantes da doutrina exigem a implementação de algo semelhante ao programa defendido tão logo se torne bio tecnicamente viável. As ligações íntimas entre valor moral e não-moral e felicidade (construída aqui no sentido de experiência genericamente agradável), e entre "desvalor" e miséria, são notadas. Será argumentado que a produção em massa de felicidade se correlacionará com a produção de ações e experiências empiricamente consideradas valiosas também. Assim, o programa biológico produzirá resultados que seus beneficiários acharão muito mais valiosos do que o status quo neuroquímico. Será que eles estarão certos ou, em última análise, isso é mera opinião? Em apoio equivocado a este último, o caso ortodoxo fisicalista e neodarwinista contra a objetividade dos julgamentos de valor será então explicitado. Este valor ficcionista será combatido por uma forma de valor-naturalismo. Argumentar-se-á que o valor, não menos que, digamos, a "vermelhidão", é uma característica intrínseca do mundo. É assim em virtude de ser uma qualidade única de experiência que é em si uma propriedade espaço-temporalmente localizada e causalmente eficaz do mundo natural. Julgamentos de valor, argumenta-se-ão que são de fato avaliáveis pela verdade porque eles relatam verdadeira ou falsamente a presença ou ausência dessa propriedade da experiência - independentemente de seus objetos de referência ostensivos. Várias objeções aparentemente devastadoras a essa visão são feitas, inclusive acusações de ignorar o fato de que os valores morais podem entrar em conflito e que podem se equivocar. Essas objeções serão então refutadas.

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### 2.7 Por Que Ser Negativo?

Mas por que utilitarísmo _negativo_?

O utilitarismo ético negativo é um sistema de valores que desafia a simetria moral do prazer e da dor. Ele não nega o valor de aumentar a felicidade dos já felizes. No entanto, ele atribui valor em um sentido distintamente _moral_ do termo apenas a ações que tendem a minimizar ou eliminar o sofrimento. É contra-intuitivo, principalmente na medida em que a doutrina implica que, de uma perspectiva puramente ética, não importaria se nada existisse ou tudo deixasse de existir. Nenhum valor moral inerente está ligado ao prazer ou aos estados agradáveis. De fato, se a opção estivesse humanamente disponível, a lógica da posição moralmente obriga a acabar com o mundo se esta fosse a única maneira de eliminar o sofrimento que lhe é endêmico.

Seguir as implicações lógicas dessa perspectiva aparentemente bizarra e perversa claramente não é para os fracos de coração. O utilitarismo negativo, no entanto, deriva, não de um auto-ódio sublimado ou de um desejo de morte niilista, mas de um profundo senso de compaixão em uma escala inimaginável e terrível intensidade de sofrimento no mundo. Nenhuma quantidade de felicidade desfrutada por alguns organismos pode justificar teoricamente os horrores indescritíveis de Auschwitz. [E a Equação Universal de Schrodinger (ou qualquer outra) implica em ambos. Suas soluções não permitem um sem o outro, embora em pedaços díspares de espaço-tempo/espaço de Hilbert.] Nem a diversão e os jogos podem superar o medo esporádico da dor e do desespero que ocorre a cada segundo de cada dia. Pois não há nada inerentemente errado com não-senciência ou [infelizmente] não-existência; ao passo que _há_ algo assustador e insinuantemente errado com o sofrimento. Este manifesto foi escrito, e normalmente será lido, em uma condição relativamente "eutímica". O indivíduo não se sente muito mal. Portanto, não é difícil para ele dissociar os sentimentos de uma mera litania de pavor impressa. É fácil se convencer de que as coisas não podem _realmente_ ser tão terríveis, que o horror a que me refiro está sendo exagerado, que o que está acontecendo em outro lugar no espaço-tempo é de alguma forma menos real do que o aqui e agora, ou que o bem no mundo de alguma forma compensa o mau. No entanto, por mais vividamente que alguém pense que pode imaginar como deve ser a agonia, a tortura ou o desespero suicida, a realidade é inconcebivelmente pior. A força do "inconcebível" é em grande parte inconcebível aqui. Imagens borradas da "Room 101" de Orwell mal podem sugerir o que estou falando. Mesmo que os homônimos ancestrais de alguém [também conhecido como "eu mais jovem"] tenham sofrido grande dor, então o estado-dependência das memórias significa que muito do puro _pavor_ da dor é semanticamente, cognitivamente e emocionalmente inacessível no aqui-e-agora. Assim, as rapsódias deste manifesto sobre as incríveis alegrias que de fato estão por vir tendem a desmentir sua seriedade de propósito subjacente. Pois a estratégia biológica é proposta aqui com seriedade _moral_ e mortal.

O utilitarismo-negativo é apenas uma denominação particular de uma ampla igreja à qual o leitor pode, de qualquer forma, não concordar. Felizmente, o programa pode ser defendido com base no que os utilitaristas de todos os matizes podem concordar. Assim, será montada uma defesa contra os críticos da teoria e a aplicação de uma ética utilitarista em geral. Pois, na prática, o meio mais potente e eficaz de curar o desprazer é garantir que um aspecto definidor dos estados mentais futuros seja permeá-lo com a química molecular do êxtase: tanto geneticamente pré-codificada quanto farmacologicamente ajustada. Os utilitaristas ortodoxos, sem dúvida, descobrirão que a abundância cornucópica de felicidade que essa estratégia proporciona é em si uma fonte extra de valor moral. É improvável que as gerações futuras de extáticos nativos discordem.

Claro, só há necessidade de moralidade se houver algo de errado com o mundo. Se não houver, e o sofrimento se tornar biologicamente impossível, então a moralidade - em qualquer sentido que a entendamos - também se torna redundante.

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### 2.8 A Panaceia Moral.

Uma garantia biológica de felicidade embutida enfraquece três críticas padrão do utilitarismo. Em primeiro lugar, a ética utilitarista é muitas vezes contrastada com as moralidades centradas no agente e acusada de fazer exigências impossivelmente onerosas às pessoas. De acordo com o cálculo de felicidade impessoal, deve-se, por exemplo, doar talvez 95% de seu dinheiro para alimentar os famintos no Terceiro Mundo. A maioria das pessoas simplesmente não é capaz de tal generosidade com estranhos anônimos: nossos genes não nos permitiriam. Assim, o utilitarismo pode ser um princípio soberano útil para os legisladores, mas, afirma-se que não tem muita utilidade como código moral pessoal.

O efeito do programa biológico é transcender tais dificuldades práticas. Chegará um momento em que o altruísmo santo sempre poderá ser divertido, embora em grande parte supérfluo. Nossos genes podem torná-lo miseravelmente difícil nesse meio tempo, e muito mais necessário.

Em segundo lugar, o utilitarismo parece justificar, ocasionalmente, vários tipos de comportamento, por exemplo: Mentira, assassinato ou mesmo tortura, que na maioria das moralidades relativas aos agentes seriam considerados errados ou mesmo perversos, se o resultado final fosse um maior bem-estar geral. Muitos críticos argumentam que essa flexibilidade, no final das contas, levaria a uma sociedade pior. Eles então passaram a desenvolver suas críticas ao princípio em bases secretamente utilitárias de sutileza e sofisticação variadas.

O programa biológico também varre essas dificuldades. Seu efeito é eliminar completamente as odiosas ressacas evolucionárias, como assassinato e tortura. As mentiras também se tornarão simplesmente inúteis.

Terceiro, o utilitarismo parece exigir, com efeito, o uso incessante de super computadores portáteis para calcular as consequências de cada uma das ações de cada um. Isso pode ser bastante exaustivo. Pior ainda, os efeitos distantes a longo prazo do que se faz podem parecer incalculáveis; possivelmente, na suposição provável de que a teoria do caos se aplique aos assuntos humanos, mesmo que incalculáveis em princípio. Assim, em última análise, não se pode haver como saber no momento relevante se um curso de ação é certo ou errado em uma ética consequencialista tão estrita. Lembre-se de uma observação de Mao Tsé-tung que, quando questionado sobre se a Revolução Francesa havia sido uma coisa boa, disse que achava que era muito cedo para dizer.

O programa biológico dissipa completamente tais preocupações. Se for realizado sistematicamente, a ação humana nunca mais causará sofrimento. Os efeitos a longo prazo da engenharia genética serão previsivelmente a abolição desta categoria de experiência.

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### 2.9 O significado de uma correlação empírica

Agora, o efeito desse tipo de aprimoramento genético e farmacoterapia serão estados mentais que não são apenas esmagadoramente mais prazerosos do que qualquer coisa fisiologicamente concebível antes. Empiricamente, os sujeitos apreenderão tais estados como evidentemente mais valiosos também, novamente por uma vasta margem. No atual estágio de desenvolvimento da humanidade, inúmeras ações e estados de espírito, e não raramente a própria vida, são julgados e avaliados pela sua veracidade material, ou do contrário, serão considerados sem valor e fúteis. Depois que a transição pós-darwiniana ocorrer, então cada estado de consciência no mundo pode ser concebido como auto-intimista e valioso por sua própria natureza. A biotecnologia futurista de uma sofisticação que hoje só podemos gesticular deve permitir a produção prolífica em massa de estados, sendo todos apreendidos como intensamente valiosos por seus súditos. Assim, em termos fenomenológicos, se não houver outro, a quantidade e a qualidade da experiência valorizada dispararão junto com seus substratos biológicos. Cada momento do dia será muito melhor do que o melhor sexo que alguém já teve em qualquer lugar com alguém até hoje; e muito mais produtivo.

Novamente, pelo menos em um sentido empírico, há uma sobreposição extremamente grande entre ações e experiências que são consideradas valiosas e aquelas consideradas genericamente agradáveis; e daquelas consideradas prazerosas, mas não valiosas, a maioria é considerada como tal porque se considera que põe em perigo ou diminui a probabilidade de uma futura experiência prazerosa, seja em si mesmo ou como imaginada em outros. Todos os tipos de advertências, refinamentos e exceções vêm à mente em tal pronunciamento. No entanto, em uma era secular, essa generalização tem um alcance extraordinariamente amplo. Seria ainda mais amplo se os diferentes disfarces intencionais em que tais julgamentos podem ser camuflados também fossem incluídos. Alguns utilitaristas, notoriamente, passaram a _identificar_ valor com felicidade. Isso é insustentavelmente simplista. Muitos contra-exemplos plausíveis se apresentam para que tal afirmação seja defendida aqui. Uma posição mais modesta é tudo o que as nossas proposições requerem. Uma experiência, seja imaginada vicariamente como nocionalmente vivida por outros, ou inequivocamente pessoal por auto-atribuição, induz sentimentos de felicidade ou satisfação, ou reduz sentimentos de infelicidade e insatisfação, então ela é apreendida por seu sujeito como valiosa no contexto independentemente de razões compensatórias. Em resumo, a felicidade é considerada valiosa como condição padrão.

Agora, isso pode servir como sugestão para um tratamento sério da relação entre valor e prazer. No entanto, tudo o que é necessário para o argumento a seguir, é notar que o programa biológico irá gerar tanto quantitativa quanto qualitativamente, imensamente mais experiências consideradas ao mesmo tempo prazerosas e valiosas do que aquelas características do status quo neuroquímico. A estratégia terapêutica do programa eliminará toda uma série de estados que ainda hoje são considerados inúteis ou desagradáveis. Com o tempo, a correlação entre os estados considerados valiosos e os estados considerados prazerosos deve se aproximar cada vez mais de 1. Então, se, primeiro, os julgamentos de valor também são avaliáveis pela sua veracidade material, e se, segundo, os sujeitos normalmente são capazes de apreender sua verdade de forma confiável, então o programa biológico seria de fato eticamente obrigatório.

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### 2.10 A Resposta de Um Cientista Cabeça-Dura.

Mas e daí? O crítico contemporâneo não ficará impressionado. Assim como nem tudo que é mais desejado é mais desejável, certamente nem tudo que é mais valorizado é, portanto, mais valioso. Somente se os valorizados fossem de fato também valiosos, o programa biológico seria justificado em um sentido ético. Mas, assim não pode ser, porque sua defesa tenta derivar, ou de alguma forma contrabandear, um "deveria" de um "é", o que é logicamente impossível. Argumentar o contrário é cometer a falácia naturalista. Pois o valor deveria ser alguma propriedade do mundo natural superior e acima da ontologia sancionada pela física?

O racionalista científico pode admitir livremente que a ciência física ainda não se estabeleceu definitivamente no mobiliário ontológico último do universo. Há muito trabalho teórico e experimental a ser feito investigando se suas primitivas ontológicas são partículas, campos, ondas de probabilidade, laços, supercordas ou qualquer outra coisa. As relações entre esses primitivos ainda aguardam uma descrição matemática completa e unificada também. Mas o que realmente existe, por exemplo, objetos macroscópicos, sobrevém em si a configurações independentes da mente dessas entidades e também a eventos ou propriedades de entidades primitivas ontologicamente básicas. Os valores, por outro lado, são meramente ficções subjetivas dependentes da mente. Não os lemos do mundo, mas os projetamos nele.

O trabalho duro cientificista sobre o status dos valores objetivos é muitas vezes complementado com um relato neo darwiniano de sua gênese. Se alguém afirma que algo é ilusório, então quer explicar como e por que a ilusão ocorre. Os polemistas pró-darwinianos aquiescem. O que podem parecer verdades morais eternas são ritualmente desmascaradas por seus desmascaradores como meros instrumentos dos genes. Aprendemos que as convicções pessoais devotadamente mantidas pelas pessoas são apenas mais um meio pelo qual as alianças concorrentes de portadores de informações auto-replicadores - genes - utilizam para manipular seus veículos descartáveis de uma só vez para promover sua própria adaptatividade inclusiva. É certo que a predisposição genética não equivale ao determinismo genético. Sócio Biólogos, éticos evolucionistas e afins não estão afirmando que nossos genes codificam diretamente, em vez de enviesar, o desenvolvimento de cada conjunto idiossincrático de valores culturais. No entanto, universais transculturais que surgem independentemente, como por exemplo, os tabus religiosos e seculares do incesto podem, no entanto, ser melhor explicados distalmente pela postulação de pressões seletivas que atuam ao longo de muitas gerações para moldar nossos fetiches e fobias morais. Adoraríamos acreditar que nossos valores subjetivos são de alguma forma objetivamente subscritos pela natureza do mundo, conclui o racionalista científico, geralmente em tons que sugerem que ele suporta sua ausência com notável firmeza; mas são verborragias epistemicamente nada sérias. Acreditar no contrário é ser vítima do pensamento ilusório ou da podridão tóxica da mente do misticismo da Nova Era.

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### 2.11 A Seleção dos vermelhos misteriosos.

Agora defenderei contra essa acusação, uma versão do naturalismo de valor e, consequentemente, a lógica objetiva e ética do programa biológico. Falar de valores objetivos é apenas conversa fiada? Pois é irônico que em um momento em que a corrente cientificamente informada da filosofia analítica está testemunhando uma luta embaraçosa para "naturalizar" tudo, da epistemologia à consciência, qualquer tentativa semelhante de valor legítimo ainda está amplamente fadada a cometer uma falácia lógica. Assim, agora será mostrado como, e em que sentido, os juízos morais podem e não podem ter condições de verdade; e como a existência de valores objetivos poderia ser consistente com a ontologia aparentemente austera da ciência física. Uma analogia é desenhada em um tom fenomenal. Argumenta-se que, aparentemente em contrário, os juízos morais de fato relatam, verdadeira ou falsamente, uma qualidade distintiva comum à experiência daqueles que os confessam. O que tais julgamentos expressam é dependente da mente e, portanto, de uma teoria da identidade dependente do cérebro; e assim o valor é tanto uma característica natural, intrínseca e objetiva do mundo quanto a "vermelhidão" enquanto fenômeno. A proposição de que é de outra forma não é naturalista, o legado de uma perspectiva dualista que vê a mente e seus atributos experienciais como distintos do mundo físico, e não como características objetivamente existentes dele. Nós não simplesmente "projetamos" nossos valores no mundo. Pois somos literalmente pedaços do próprio mundo. Quatro objeções, cada uma delas aparentemente decisivas, são levantadas contra esse tipo de posição de valor naturalista.

Assim, para iniciar uma defesa valor-naturalista, vale a pena fazer uma analogia com, digamos, a "vermelhidão". Em uma teoria da identidade mente-cérebro, a "vermelhidão" é uma propriedade fenomenológica intrínseca a certos padrões de disparo neuronal. A presença de luz de uma determinada frequência incidindo sobre a retina, ou mesmo de qualquer luz, não é uma condição necessária nem suficiente para a produção de experiência vermelha em um sujeito. Ao sonhar, por exemplo, pode-se ver interiormente ou instanciar fenômenos vermelhos. Inversamente, quando a pessoa está acordada e na escuridão, então uma condição suficiente para ter, digamos, uma breve experiência vermelha pontilhada na frente de sua imagem corporal é que a área cortical relevante seja eletricamente estimulada.

Na suposição de que se é totalmente parte do mundo natural, então a "vermelhidão" fenomenal também é uma das propriedades do mundo. Ela é predicada e parece ser inerente a muitos objetos macroscópicos. No entanto, é uma propriedade intrínseca de certos estados mente/cérebro, e não é uma propriedade relacional envolvendo a interação da luz de objetos intrinsecamente incolores e a mente/cérebro. A presença ou ausência da experiência fenomenal "vermelha" pode ser relatada verdadeira ou falsamente pelo sujeito, quer o sujeito acredite que seja uma propriedade intrínseca a objetos físicos independentes da mente ou não.

Diante do exposto, vale notar o sentido em que a vermelhidão pode e, mais importante, não pode ser explicada dentro do atual arcabouço conceitual das ciências naturais. A seleção natural tropeçou em estados psicofísicos de cores fenomenais. Esses estados não são inerentemente representativos. Mas a seleção natural os aproveitou, de modo que agora eles tendem, no cérebro desperto, a rastrear certos padrões causalmente covariáveis no ambiente do organismo. A capacidade de reconhecer esses padrões (simplesmente, reflexões eletromagnéticas diferenciais de objetos macroscópicos) se relaciona com o sucesso reprodutivo diferencial dos veículos genéticos nos quais as cores fenomenais são periodicamente instanciadas. Isso explica por que tais estados foram selecionados. Não explica sua natureza fenomenal intrínseca. Assim, a seleção natural não explica em nenhum sentido, exceto superficialmente, estados como "vermelhidão" (ou, o valor, questão que será argumentada). Isso explica porque alguns desses estados foram selecionados em vez de outros. Não explica por que qualquer tipo de experiência tem as propriedades fenomenais que tem. Nem explica por que a experiência existe. Se a telepatia existisse, os psicólogos evolucionistas sem dúvida ofereceriam excelentes explicações e modelos matemáticos de porque os telepatas foram escolhidos em detrimento dos não-telepatas. A telepatia, poderia assim ser explicada "naturalisticamente", não como uma dádiva divina de Deus. No entanto, o fenômeno em si ainda seria totalmente misterioso.

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### 2.12 Os Sucessos Formais do Triunfalismo Científico.

A física e, de forma derivada, o resto das ciências físicas podem, em princípio, fornecer uma descrição completa do universo natural. Ela é (potencialmente) completa apenas no sentido de que o formalismo matemático da mecânica quântica é correto e isomórfico ao mundo. As próprias equações são neutras em termos de tópico. A natureza intrínseca das coisas que elas descrevem, o que "sopra fogo nas equações e cria um mundo para descrevermos" é, como até mesmo Hawking admite, desconhecido e talvez incognoscível. O que se pode saber, no entanto, já que somos nós mesmos um pequeno fragmento do "fogo nas equações", é que a experiência da "vermelhidão" fenomenal existe como um fato objetivo. Isso é assim mesmo que embora uma física (matematicamente) completa por si só não tenha nada a dizer sobre isso.

Isso deve ser enfatizado porque, ao conceituar o conteúdo do mundo, é tentador deferir, não apenas a eficácia irracional das equações, mas também as noções mal definidas do material físico básico que essas equações descrevem. E essas noções não incluem, por exemplo, "vermelhidão", ou cócegas, ou felicidade, ou valores morais. Mas, crucialmente aqui, os potenciais candidatos dos físicos para o status de primitivos ontológicos brutos, por exemplo, as supercordas ou a teoria de campos etc; são definidos, em última análise, em termos puramente matemáticos. Assim, se cores fenomenais particulares, digamos, fossem identificadas com os valores numéricos particulares de um conjunto de campos corticais occipito-temporais, isso não seria de forma alguma inconsistente com o formalismo físico. A "vermelhidão" seria neste caso apenas uma faísca do "fogo nas equações". Da mesma forma, se alguém identifica determinados estados fenomenologicamente valiosos com um conjunto finito de valores numéricos de campos intracranianos, isso também é consistente com o formalismo matemático. Pois eles também são parte do fogo nas equações que fazem ali um mundo para descrevermos.

Infelizmente, é muito fácil atolar a questão ontológica aqui confundindo os dois sentidos da palavra "subjetivo". É o caso, objetivamente, que o mundo contém estados subjetivos e experienciais, como a "vermelhidão", com sua única, nomeável, mas em última análise, inefável característica de ser. Esta propriedade pode ser identificada com padrões corticais occipito-temporais complicados de campos corticais. A "vermelhidão" é uma propriedade distinta dependente da mente. Falta-lhe qualquer existência independente da mente, uma vez que nem a radiação eletromagnética, nem as moléculas nem seus padrões de objetos macroscópicos são vermelhos. Isso não desafia sua existência objetiva. Quando alguém experimenta, ou é apresentado a, ou instância "vermelhidão", pode apreender de que cor é e relatar a experiência, sinceramente ou não. Este julgamento tem condições de verdade. Como o vermelho é dependente da mente, assim também é, em qualquer teoria da identidade mente-cérebro, dependente do cérebro. Isto é, como tal, uma propriedade objetiva do mundo físico. Assim, o que os julgamentos de "vermelhidão" expressam é tanto dependente da mente quanto objetivamente verdadeiro (ou falso, se as confissões do indivíduo não forem sinceras).

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### 2.13 A Naturalização do Valor.

Agora o próprio valor moral será examinado. Será sugerido que o valor, e inversamente o desvalor, são características distintivas literalmente inerentes ao mundo, não menos do que uma "vermelhidão" fenomenal; e assim podem haver juízos de valor objetivos, avaliáveis pela verdade. Essa propriedade é dependente da mente, portanto, dependente do cérebro, portanto, uma propriedade natural e objetiva do mundo. Em consequência, os estados mentais de nossos descendentes extáticos são inerentemente mais valiosos por sua própria natureza do que as favelas psiquiátricas relativamente inúteis de nossa própria era.

Dos finitos e potenciais 101.000.000 de tipos interessantemente diferentes de estado consciente da mente/cérebro humano, alguns são apreendidos subjetivamente como experiencialmente valiosos e outros não. Alguns estados parecem essencialmente neutros; alguns são meramente prazerosos, mas não valorizados; alguns são considerados complexos e ambivalentes; alguns envolvem a mera repetição da sabedoria recebida na ausência da experiência relevante; e os limites imprecisos do que o conceito de encontrar algo experimentalmente valioso implica também são uma complicação adicional. Algumas qualidades valiosas parecem intrínsecas à própria natureza (da simulação virtual emocionalmente encefálica) do mundo independente da mente. Alguns parecem ser locais à imagem corporal de alguém. No entanto, a presença ou ausência de qualquer estado de coisas independente da mente/cérebro não é, em princípio, necessária nem suficiente para que os estados experiencialmente valiosos ocorram; ao passo que uma condição necessária e suficiente para essas experiências é a ocorrência de um padrão relevante de disparos neuronais.

Uma vez que a neurociência proto-utópica possa identificar os substratos biomoleculares de valor experiencial, ou "vermelhidão", ou prazer, etc, será viável fabricar em massa "vermelhidão", prazer ou valor. O valor pode ser sintetizado biologicamente em organismos existentes ou em mentes/cérebros incubados. [Daí a etiqueta zombeteira anterior de "programa biológico para Maximização do Valor Cósmico".] As incubadoras futuristas poderiam conter cores e valores em virtude de conter cérebros. Isso soa estranho; mas nenhum erro categórico está envolvido.

Assim, analogamente à "vermelhidão", o valor deve ser interpretado como uma propriedade de uma classe delimitada de estados mente/cérebro. No futuro, isto poderá ser quantificado e sintetizado. Certas formas de experiência são, de fato, muitas vezes consideradas não quantificáveis: a felicidade é o exemplo mais comumente citado. Mas se tipos particulares de substâncias químicas (ou talvez, em última análise, campos quânticos relativísticos, ou modos de vibração de supercordas heterotípicas de 10 dimensões, etc.) infundidos no estado neurológico relevante, estão identificados com, ou são invariavelmente correlatos com estados fenomenologicamente valiosos, então ao aumentar ou diminuir o número e tamanho dos estados valiosos pelo número relevante e disposição das moléculas, pode-se aumentar ou diminuir o nível de felicidade, "vermelhidão", valor etc no mundo de acordo. Problemas de conceitos vagos com limites difusos e de critérios de uso mal definidos complicam, mas não alteram a questão. Em uma taxonomia ideal da mente/cérebro, os estados experienciais seriam tão quantificáveis, e sua textura exata tão definida matematicamente com precisão, quanto qualquer outra característica do universo natural. A noção de que o que é como pode ser descrito por um conjunto de equações é indiscutivelmente contra-intuitivo; mas é isso que qualquer teoria científica da identidade mente/cérebro implica. E dada tal teoria, o programa biológico pode aumentar enormemente a quantidade de felicidade e valor naturalizado no mundo.

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### 2.14 Quatro Objeções Mortais?

Agora, para quatro objeções potencialmente devastadoras que podem ser levantadas em relação à posição esboçada acima.

Primeiro, quando as pessoas expressam juízos de valor, elas frequentemente se referem a estados do mundo. Elas não estão aludindo a alguma qualidade distinta de sua própria experiência. Elas podem, de fato, frequentemente projetar aspectos de sua experiência em estados do mundo. No entanto, é ao mundo que elas estão se referindo, não à sua própria fenomenologia.

Em segundo lugar, certamente os valores podem entrar em conflito. Às vezes são violentamente contestados. Nós até vamos à guerra por causa deles. Se dois julgamentos de valor supostamente avaliáveis pela veracidade são mutuamente contraditórios, ambos não podem ser objetivamente verdadeiros; ou talvez eles não tenham e não possam ter condições de veracidade.

Terceiro, ao tomar o valor como um atributo fenomenológico intrínseco de certos estados mentais, a posição valor-naturalista aparentemente torna alguns preconceitos singularmente desagradáveis moralmente valiosos, até imensamente. Afinal, Hitler achava a perseguição aos judeus extremamente válida do ponto de vista moral. Dado que, por todos os indícios e referências, Hitler foi sincero ao relatar pelo menos esse aspecto de seus estados mentais, embora sob outra descrição, então, da perspectiva valor-naturalista, perseguir judeus teria que contar como válido: não tão válido quanto os estados exaltados aludidos neste artigo, reconhecidamente, mas moralmente válidos, no entanto. Esta é certamente uma _redução_ bastante conclusiva do posicionamento. De qualquer forma, o exemplo acima expõe a inconsistência interna do argumento. Os juízos de valor de Hitler contradiziam os de suas vítimas. Portanto, é logicamente impossível que ambos estejam certos.

Quarto, o caso do valor-naturalista não se baseia em um equívoco ilícito? Nem tudo o que se deseja é desejável, um deslize do factual ao ético. Da mesma forma, certamente nem tudo o que é valorizado é valioso/válido? Mesmo se fosse objetivamente o caso de que os juízos de valor relatassem obliquamente, verdadeira ou falsamente, um estado experiencial distinto ou uma família de estados, isso não significaria que tais tipos de estado realmente devam ser valorizados/validados, ou que se deva lutar por sua maximização.

A resposta dada aqui a essas réplicas aparentemente derrubadas ao naturalista do valor é altamente contra-intuitiva. Pois, como premissa-chave, depende do que pode parecer uma questão completamente diferente, a natureza do que otimistamente chamamos de percepção; e em particular a falsidade de qualquer tipo de realismo direto. A resposta a ser dada é indiscutivelmente consistente com várias teorias realistas não diretas além da apresentada abaixo; mas o relato, e a fábula heurística que ele contém, destinam-se a destacar tão claramente quanto possível a falsidade de uma pressuposição comum a pelo menos as três primeiras acusações acima. A posição defendida aqui como base para o argumento a seguir é uma explicação selecionista radical da experiência perceptiva. Ela sustenta que a diferença entre "sonhar" e "estar acordado" reside essencialmente no modo pelo qual os estados intrínsecos à mente/cérebro são selecionados. O máximo que o ambiente extraneural pode fazer é selecionar parcialmente qual de um menu finito de estados de mente/cérebro/mundo virtual é instanciado em um determinado momento. Os sujeitos nunca podem, diretamente, fazer mais do que apreender seus próprios estados de mente/cérebro/mundo virtual. Os valores que eles parecem encontrar no mundo independente da mente são, em vez disso, características intrínsecas de estados particulares de seus próprios cérebros. E na medida em que os extáticos futuros são capazes de relatar verdadeiramente essa qualidade de experiência, seus estados são objetivamente mais valiosos e válidos do que qualquer coisa existente hoje. Assim, o mundo realmente ficará cada vez melhor.

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### 2.15 Sozinho entre os Zumbis.

Esses pronunciamentos bastante dogmáticos e elípticos podem ser ilustrados primeiro pelo uso do seguinte estudo de caso.

Há um raro distúrbio do sono em que as vítimas não têm a atonia muscular que, normalmente, dissocia funcionalmente a musculatura corporal de um cérebro sonhador. Este desacoplamento é altamente adaptativo normalmente. Pois impede que o resto de nós nos movamos involuntariamente durante nossos sonhos. Na ausência de um desacoplamento funcional da musculatura, todos os tipos de cenários oníricos causarão movimentos. Em tais circunstâncias, as vocalizações externas e outras formas de comportamento corporal do sonhador não estão correlacionadas, exceto por acaso, com o resto do mundo fora da mente/cérebro.

No mundo virtual do sonhador, no entanto, nada parecerá errado. O significado e a referência dos termos usados pela imagem corporal central são fundamentados puramente e internamente em seu ambiente pseudo-perceptivamente apreendido. Dentro do mundo neural dos sonhos, uma linguagem de pensamento consciente e involuntariamente privada se disfarça de discurso público. A imagem corporal do sonhador a usa para conversar com os homúnculos comportamentalmente inteligentes que seu córtex visual ativa intermitentemente. Esses zumbis ruidosamente animados e outras experiências ostensivamente perceptivas de objetos macroscópicos em um mundo macroscópico são puramente autobiográficos. Todo o mundo virtual pisca dentro e fora da existência enquanto seu instanciador entra e sai do sono sem sonhos. Pois não são apenas as crenças e desejos não recorrentes do sonhador que dependem de sua disposição, mas o próprio mundo dos sonhos macroscópico também. Seus episódios são, no entanto, prontamente reativados. Isso ocorre porque suas características estão latentemente codificadas nos pesos das conexões e ativações do cérebro do sonhador. A diferença entre nós e uma vítima desse distúrbio do sono é que seu corpo extraneural age, de forma inconsciente, as ações realizadas por sua imagem corporal interna ao sonho; enquanto que quando dormimos nossos corpos estão efetivamente paralisados.

Agora, contrafactualmente e para fins heurísticos, imagine um possível mundo em que esse distúrbio do sono seja crônico e onipresente. Os sonhadores nunca "acordam". Nem eles têm qualquer noção do que uma expressão tão familiar, embora mal compreendida, possa significar. A seleção natural funcionou ao longo de milhões de anos. Ela favorece diferencialmente os genótipos de organismos cujos mundos oníricos, inicialmente apenas por acaso, servem como se fossem semelhantes a simulações em tempo quase real de certos padrões no mundo extraneural. Por razões geneticamente egoístas, cada genótipo selecionado diferencialmente gera um mundo virtual egocêntrico. É um mundo virtual centrado física e afetivamente em torno de uma imagem corporal focal. A seleção mais próxima de eventos do mundo dos sonhos entra em jogo devido a um bombardeio de sequências padronizadas de impulsos eletroquímicos de vários proto nervos aferentes. Estes se estendem aos - nervos - que servem para se tornar transdutores periféricos nas superfícies corporais do organismo. Ao longo das gerações, as correlações que melhoram a aptidão e a adaptatividade entre o comportamento que o corpo extra-neural inconscientemente representa, e os macro padrões em seu ambiente, tendem a ficar cada vez mais próximos.

Com o passar do tempo, muitos mundos oníricos tornam-se regularmente, por assim dizer, completamente inimagináveis. Os bebês normais do mundo dos sonhos aprenderão, ao longo de vários anos, critérios pseudo-públicos para o uso da linguagem de suas mães virtuais. Um sonhador em amadurecimento pode descobrir que os arredores de sua imagem corporal mostram muita coerência, regularidade legal e até previsibilidade. Ele pode descobrir que seu corpo (-imagem) pode inteligentemente manipular e reprojetar, dentro de limites nitidamente restritos, aspectos do mundo (neural dos sonhos) além de si mesmo. Obliquamente e despretensiosamente, os mundos dos sonhos tenderão, em certo grau, a selecionar mutuamente os conteúdos uns dos outros. Com o tempo, os subprodutos comportamentais inconscientes de ações intencionais internas a bilhões de mundos oníricos irão gerar uma cultura material cada vez mais elaborada. O resultado coletivo desses subprodutos é que os corpos hospedeiros dos eternos adormecidos encenam a construção de tudo, desde arranha-céus a redes de computadores, aceleradores de partículas a jatos jumbo. Os artefatos resultantes desfrutam de uma existência independente do mundo dos sonhos. Eles próprios servem a partir de então para selecionar parcialmente quais tipos de mundo dos sonhos são ativados neuralmente.

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### 2.16 Os Perigos do Ceticismo Ocioso

Se um sonhador excessivamente lúcido duvidar da integridade ontológica de seu mundo virtual particular, as consequências podem ser graves. Os mundos dos sonhos podem ser lugares refratários e inóspitos. Sua imagem corporal virtual pode ser atacada por leões virtuais ou, em uma época posterior, derrubada por um ônibus virtual. Graças a milhões de anos de pressão seletiva, tais agonias se correlacionam altamente com eventos paralelos independentes da mente que acontecem ao organismo cujo crânio envolve o cérebro do mundo dos sonhos. Assim, quaisquer genes que predispõem a essas fantasias de filósofos ociosos tendem a não ser transmitidos aos veículos corporais de potenciais mundos de sonhos a serem criados. Em vez disso, cada sonhador se esforça para reordenar seu mundo emocionalmente encefalizado, de modo que seus estados insuspeitamente dependentes da mente correspondem mais aos seus desejos.

Alguns mundos oníricos são caóticos e esquizóides; alguns são aparentemente bem ordenados e passíveis de investigação quase científica; alguns são felizes e impregnados de espiritualidade e magia; e alguns são violentos e aterrorizantes. Nenhuma dessas gigantescas extravagâncias psico-químicas é inerentemente sobre qualquer coisa externa a si mesma do outro lado de seu crânio. No entanto, a evolução selecionou diferencialmente genes que predispõem à automontagem de uma gama muito particular de mundos oníricos fenotípicos. Esses são os fenótipos de mundos que servem como veículos eficazes para a propagação de mais cópias dos genes que os produziram. Uma das propriedades de um veículo de sucesso é que periodicamente alguns de seus padrões covariam causalmente, embora em uma base altamente seletiva, com outros padrões além dele mesmo.

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### 2.17 O Preço dos Demônios Interiores.

Como isso seria relevante para uma defesa naturalista de valor de uma garantia objetiva para o programa biológico? O significado da fábula pode ser ilustrado pela visão de uma contraparte de Hitler, digamos, no cenário do mundo dos sonhos. Em seu mundo virtual sombrio e sinistro, sua imagem corporal luta contra terríveis demônios internos/disparos neuronais. Ele passa a vida inteira lutando para exorcizar de uma vez por todas sua presença malévola e conspiradora. Os homúnculos occipito-temporais malignos que espreitam além de sua imagem corporal somatossensorial são, é claro, fantasmas irracionais. Mas sua intenção hostil parece assustadoramente óbvia para seu anfitrião. Tragicamente, o cérebro do mundo dos sonhos de Hitler está totalmente acoplado à musculatura corporal do organismo que abriga esses padrões neuroquímicos de pesadelo. Não há atonia muscular para evitar que a história de horror microcósmico seja encenada no macrocosmo independente da mente pelo corpo extraneural. A seleção natural garantiu que muitos tipos de eventos em seu mundo onírico covariem causalmente, embora de maneira grotescamente seletiva com o mundo mais amplo, seus organismos e os mundos oníricos que eles hospedam. Em consequência, mais de cinquenta milhões de pessoas morrem em uma guerra brutal

Agora, pode-se dizer que esta fábula é muito boa como um experimento mental. Mesmo em nosso próprio mundo, há casos raros e trágicos de pessoas que, sem culpa e sem querer, matam seus parceiros enquanto dormem, seja durante um "terror noturno" ou durante um sonho extremamente violento. Mas o verdadeiro Hitler não estava dormindo. Ele estava totalmente acordado e agiu deliberadamente com pleno conhecimento do que estava fazendo. Ele percebeu pessoas reais, de carne e osso, sencientes. Eram totalmente inocentes dos crimes monstruosos que ele lhes imputou.

E aqui está o cerne. Se Hitler no mundo real apreendeu ou percebeu diretamente suas vítimas, ou alternativamente se certos eventos neuroquímicos em sua mente/cérebro/mundo virtual eram, de alguma forma, inerentes ao povo judeu no mundo exterior, então o argumento a ser apresentado em breve é falso. Se, por outro lado, Hitler estava lutando com demônios internos horrivelmente e emocionalmente encefalizados, aparições de sua própria criação (involuntária) cujo comportamento imundo realmente arruinou seu mundo virtual inicial, então seu comportamento ao tentar banir tais fontes de valor negativo equivalia a uma falha epistêmica ao invés de avaliativa. Da mesma forma hoje, em bilhões de outros mundos virtuais egocêntricos, tentativas desesperadas e muitas vezes ineficazes estão sendo feitas pela imagem corporal central de cada hospedeiro genético para exorcizar todos os tipos de fenômenos desagradáveis. Infelizmente, na ausência do programa biológico e na presença de realismo ingênuo, os resultados líquidos são frequentemente trágicos.

No caso de Hitler, fontes profundas de "desvalor" objetivo experiencial, de fato se transmitiram neuroquímicamente e se apresentaram aos módulos funcionais mediadores de seu senso de self e imagem corporal neural. Não era o caso de ele de alguma forma "projetar" tal experiência em seu mundo virtual; em vez disso, essa qualidade da experiência era intrínseca a ela. A seleção natural garantiu que Hitler, em comum com todos, exceto alguns humanos de mentalidade filosófica e científica, fosse implicitamente um realista ingênuo sobre um mundo perceptivo. Então, quando ele apreendeu um grande mal, uma qualidade de experiência localizada no que ele não podia saber ser apenas seu mundo virtual emocionalmente mal encefalizado, ele tentou destruí-lo da única maneira que sabia. Pela sua consciência e intuição, ele estava tentando tornar o mundo independente da mente um lugar melhor. Se ele fosse um cérebro **in vitro**, ele poderia temporariamente ter sucesso. Tragicamente, ele não era; e um mero erro epistemológico se transformou em uma catástrofe moral.

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### 2.18 Podemos Todos Sermos Realmente Bons?

Agora, se a situação humana fosse semelhante à de um mundo dos sonhos, um "se" muito grande e controverso, então as seguintes respostas podem ser dadas às quatro objeções ao naturalismo de valor levantadas anteriormente

Primeiro, sim, as pessoas certamente acreditam que muitos de seus juízos de valor se referem ao mundo e suas propriedades, e não a alguma qualidade distinta de sua própria experiência. Mas tanto a filosofia da percepção quanto a mecânica quântica sugerem que o que uma pessoa trata como o mundo independente da mente - e cujas propriedades ele se refere linguisticamente - são simulações de brinquedo, baseadas em dados, que sua mente-cérebro está executando. Se assim for, então ele está se referindo de maneira direta apenas a aspectos de sua própria experiência neural sob outra forma. O que seus juízos de valor expressam ainda é uma propriedade objetiva do mundo natural. Mas é dependente da mente. Experiências consideradas valiosas, seja por cérebros-em-crânios e cérebros-in-vitro futuristas, têm uma aparência distinta, nomeável, mas inefável, essência de "ser" sobre a qual a ciência física não tem nada a dizer.

Em segundo lugar, os julgamentos de valor das pessoas podem se contradizer mutuamente apenas se conseguirem se referir à mesma coisa. Os juízos de valor emitidos internamente por Hitler não podiam realmente contradizer os das vítimas inadvertidas de seu corpo extraneural. Esses mesmos julgamentos refletiam com precisão o caráter do bestiário de monstros emocionalmente encefalizados que povoavam sua mente/cérebro; e contra cujas maquinações ele lutou, a um custo terrível.

Terceiro, o que é moralmente errado em uma ética consequencialista é o efeito dos desdobramentos comportamentais involuntários das tentativas de Hitler de extinguir seus inimigos internos. Ele não se enganou ao achar certos fenômenos desagradáveis, fontes de profundo "desvalor" objetivo. O _Mein Kampf_ é um testemunho de sua horrível fenomenologia. Ele apenas deslocou suas propriedades distintivas e sua origem como algo externo ao seu eu composto. Os efeitos foram obviamente catastróficos.

Agora, até que ponto a fábula do mundo dos sonhos acima captura um aspecto da situação humana é, para dizer o mínimo, controverso. Além de certos detalhes incluídos por razões de conveniência expositiva, eu argumentaria que a explicação é empiricamente indistinguível, pelo menos, de abordagens mais familiares à percepção. Explorar com alguma profundidade, no entanto, os campos minados perceptuais e semânticos aos quais a questão conduz, para não mencionar os paradoxos da auto-referência que ela pode parecer implicar, nos levaria longe demais. O relato, no entanto, oferece uma maneira programática de naturalizar o valor, embora a um preço que pode ser considerado alto demais para o nosso conforto.

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### 2.19 Valores ambíguos

A quarta acusação era equivocada. O valorizado está sendo confundido com o valioso. Mesmo que se admita, a acusação continua, que os juízos de valor sejam relatos verdadeiros ou falsos de um tipo distinto de estado neurofenomenológico, esse estado em si é, como o termo sugere, apenas isso: fenomenológico sem valor de veracidade. Encontrar uma experiência moralmente boa ou ruim nesse sentido não traz nenhuma implicação lógica de que se deva objetivamente fazer algo a respeito. Portanto, quaisquer que sejam seus méritos instrumentais, a alegação de que o programa biológico aqui defendido é eticamente obrigatório é insustentável se interpretado como expressando uma verdade objetiva. Sim, executar o projeto biológico aumentaria enormemente o número e a intensidade de estados considerados fenomenologicamente valiosos; e sim, aboliria completamente os estados que não o são. Mas os julgamentos de valor e as qualidades da experiência que o descrevem são como cócegas. Eles existem e podem fazer você querer fazer algo sobre eles. No entanto, eles não se referem a nada além de si mesmos e não determinam logicamente nenhum curso de ação.

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### 2.20 Boas Vibrações: O Valor da Corda.

Russell observou certa vez que "a metafísica ética é fundamentalmente uma tentativa, ainda que disfarçada, de dar força legislativa aos nossos próprios desejos". Talvez ele esteja certo. Misturar previsão e prescrição geralmente é uma receita para confusão. Tentativas de fundamentar o projeto pós-darwiniano - ou qualquer outro empreendimento moral - em algo mais exaltado do que o princípio prazer-dor pode simplesmente estar gerando um mundo de fantasia e de auto-engano. Talvez falar sobre a bondade moral de erradicar o sofrimento - ou qualquer outro tipo de discurso moral - seja apenas uma opinião ociosa: apenas um monte de ruído alto em meio à babel digital do ciberespaço.

O racionalista científico de mentalidade tradicional, por exemplo, certamente ficará impassível. Dir-se-á que as experiências valiosas e sem valor [supostamente inerentes] do mundo, como apresentadas neste capítulo, são "realmente" "apenas" outra coisa: padrões de disparos neuronais, os modos diferenciais de vibração de supercordas (ou o que quer que seja) com os quais são considerados fisicamente idênticos. No entanto, isso é sofisma. O argumento reducionista pode ser invertido. Presumivelmente, certos modos de vibração de supercordas etc são "realmente" "apenas" experiências valiosas. Isso não é muito esclarecedor. Se, por que, como e com que significado, valores diferentes de como a natureza de "ser" deve ser mapeado ou lido e os diferentes valores numéricos de soluções para as equações da física, são questões mais profundas como um todo, e não podem ser exploradas aqui. Elas podem ser apenas um mexerico super valorizado; ou não: simplesmente não sabemos.

Em vez disso, esta seção pode ser concluída com uma rápida reformulação do enredo até agora. O programa biológico mantém a promessa de que, dentro de alguns milênios no máximo, os estados da mente consciente em todos os lugares serão, por sua própria natureza, mais agradáveis do que qualquer pessoa viva hoje pode imaginar. Nosso déficit de prazer neurológico hereditário nos impede de entender o que a biotecnologia pode projetar geneticamente. Em (no mínimo)um sentido bem empírico, a implementação do programa pós-darwiniano pode encher o mundo de experiências valiosas. Elas serão apreciadas por seres humanos, não humanos e pós-humanos. Os modos de experiência pós-darwinianos provavelmente serão de uma diversidade, profundidade e intensidade líquida que vão além de qualquer coisa acessível à imaginação empobrecida dos caçadores-coletores. Todos os males morais identificados pelos sistemas de valores seculares contemporâneos podem ser erradicados para sempre. O sofrimento um dia se tornará fisicamente impossível. Isso tudo soa bastante bombástico; mas a estratégia é biologicamente viável como um projeto de espécie, caso decidamos persegui-la.

Se maximizar aquilo que é estimado no mundo equivale, na prática e/ou teoria, a maximizar o valor intrinsecamente valioso no mundo, é outra questão, e uma ainda mais difícil. Eu argumentei que há pelo menos um caso _prima facie_ de que isso acontece. Podemos um dia viver em um Universo cujas equações descrevem algo que é intrinsecamente valioso por sua própria natureza.